《“存在”的表达：现象学视域下的世界、历史、语言与身体》第三节　海德格尔对笛卡尔“世界”存在论的批判

指引整体组建着世界之为世界，世内存在者的存在随着这一整体现象的逐步展开而被揭示出来，因此，海德格尔强调指出，我们在考察世界之为世界以及世界现象所包含的结构时不是首先从世内存在者着手的。指引整体从形式上可以被看成是一种“关系系统”，“不过须得注意：诸如此类的形式化会把现象敉平，乃至一种真正的现象内容消失不见；特别是意蕴包含在自身之中的那些‘简单’关联更易出现这种情形。像‘为了作’、‘为其故’、因缘的‘何所缘’这类‘关系’与‘关系项’，就其现象内容来说本来就都拒绝被弄成数学上的任何一种函数” [1] 。因为一旦被看成数学上的函数项，世内存在者就被当成一种现成存在者而加以讨论，从而导致用属性作为对这类存在者的规定，真正的存在就被完全遮蔽起来。海德格尔认为，这种用“属性”规定存在者的最极端例子就是笛卡尔。笛卡尔作为近代哲学真正的创始人 [2] ，他的形而上学的最基本的特征就是将心灵与肉体、精神与自然分离开来，建立在这种二元区分基础上的对世界的看法，海德格尔在《存在与时间》里把它称为“世界” [3] 存在论。海德格尔要以笛卡尔为例，“不仅要简短地标画出这种存在论的基本特称，而且将诘问这种存在论的前提，尝试借此前获得的光线来标画出这些前提。这番讨论将让人认识到：笛卡尔之后出现的种种世界阐释——或者加上他之前的也一样——是建立在何种根本未经讨论的存在论‘基础’之上的” [4] 。海德格尔承认，笛卡尔开启了真正意义上的现代哲学 [5] ，但是他仍然声称笛卡尔缺乏对存在基本问题的掌握，因为笛卡尔的“我思故我在”继承了中世纪哲学的术语，缺少存在论基础。尔后的现代哲学都试图以知识论的方式解决这一问题。与他们不同的是海德格尔把这个问题转向存在论的源头，换句话说，哲学必须回到它的发源地 [6] 。海德格尔从存在论的角度重提存在的意义问题，前提则是在知识论的大背景下。所以，他要把笛卡尔单独提出来，在分析其“我思”“广延”“实体”等概念的基础上进一步揭示出笛卡尔“世界”存在论的弊端。 海德格尔认为笛卡尔“世界”存在论体系的建立（海德格尔称为“世界”存在论）究其根本是成问题的。他认为不仅笛卡尔之后的，甚至且之前的种种对世界的阐释根本缺乏存在论基础，正如我们前面分析所说，在笛卡尔那里“存在”与“存在者”没有真正得到区分，尽管这对概念发展到笛卡尔那里演变成了“我思”与“广延”，但是不管如何，笛卡尔都没有真正解释清楚它们的存在论根源为何。因此，海德格尔力图在重新分析笛卡尔主要概念的基础上，找出笛卡尔未经澄明的存在论根源，从而进一步论证关于世界之为世界的合理性。 总的来说，海德格尔的世界与笛卡尔的“世界”有三大方面的不同：第一，书写上的不同。这一点最容易观察到。德文版中海德格尔在提到别人的“世界”概念时加了括号，中文译本则用引号来区分海德格尔和笛卡尔的这一概念。第二，海德格尔的世界与“人”这种“此在”有着不可分割的联系，它是作为此在“生活于其中”的东西，世界是此在的世界，此在是具有世界的此在，而笛卡尔的“世界”可以不与人发生任何联系，“世界”与“我”相分离。第三，海德格尔的世界作为构建此在生存论的一个重要环节，它被视为一种整体现象而加以理解，它具有“意义”（Bedeutung），而笛卡尔的“res extensa”本身没有意义 [7] 。为了更进一步地分析海德格尔与笛卡尔在“世界”存在论上的不同，接下来我们先对笛卡尔的“世界”理论做简单的论述。 （一）笛卡尔的主体性哲学 1.“我思故我在”中“自我”的确立 笛卡尔在《第一哲学沉思集》里凭借“普遍怀疑”的方法确定了“自我”的不可动摇性。笛卡尔认为在他幼年时代，他接受了一大堆错误见解，随后在此基础上建立起来的整个形而上学大厦也是“十分可疑的”。为了避免这些幼年时期的错误信念继续干扰到他成年时期的思想，普遍怀疑就成为必要手段。只有通过不断地怀疑，排除各种各样的成见，最终才能获得确定无疑的东西。他说：“我意识到，如果我想在科学上建立起某种坚实可靠、经久不变的东西，我就非在我有生之日认真地把我历年来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。” [8] 在笛卡尔看来，我们以往所接受的东西，被自身当作最真实、最可靠的东西都从感官或通过感官得来，我们习惯了把这些见解当作是真实的东西，但是如果对感官做一番考察后我们就会发现，感官有时候是会骗人的。 当然感官并非始终是错误的，它只不过不是形而上学知识的真正来源。比如我们在梦里可能会梦到自己穿着衣服坐在火炉旁边，但是醒来发现自己躺在床上。梦境与现实截然不同。但是，我们不能否认两只手和身体是属于自己的。尽管在梦里我们所经历的事情以及所看到的东西很多都是我们想象出来的，是虚幻的假象，但是正如笛卡尔所说，它就像图书一样，是对某种真实东西的摹仿，只有这样，梦境中的幻想才得以形成。因此，诸如眼睛、脑袋、手以及身体之类在我们看来总不应该受到怀疑，就算它们也是我们幻想出来的。可是总有一些更简单、更一般的东西真实存在，不管这些东西是真实的还是虚构的，它们都构成了“存在于我们思维中的东西的一切形象”，这些东西就是“一般的物体性质和它的广延，以及具有广延性东西的形状、量或大小和数目都属于这一类东西；还有这些东西所处的地点、所占的时间，以及诸如此类的东西” [9] ，这些东西属于算术、几何学等类似科学的范畴，是“某种确定无疑的东西” [10] ，因为“不管我醒着还是睡着，二和三加在一起总是形成五的数目，正方形总不会有四个以上的边；像这样明显的一些真理，看来不会让人怀疑有什么错误或者不可靠的可能” [11] 。 为什么算术、几何学等就是确定无疑的东西？笛卡尔说是因为有一个恶魔，它用尽全部机智来骗我们，因此为了确保我们所获知识的确定性，笛卡尔暂且把上面的所有这些东西，包括诸如形体、形状、广延、运动之类的东西统统都置入怀疑的境地。同时，他向沉思者提出了一个疑问，即除了上面所提到的东西以外，怎么就断定不能有其他的什么东西仍值得怀疑呢？这些想法又是怎么产生的呢？笛卡尔的结论是：我自己就能够产生这些想法。笛卡尔说，只要我曾经说服我自己相信什么东西，或者仅仅是“我”想到什么东西，那么“我存在”就是毋庸置疑的，也就是说当我思维、怀疑时，绝不能否认自己的存在。即便有一个恶魔在骗我，它的能力如同上帝一样强大，它用尽一切伎俩使我相信我所见到的东西，但是我还是努力保持自己不对任何东西下判断，不去相信这个骗子强加给我的任何东西。不管这个恶魔如何骗我，笛卡尔说，那也只能证明“我”是存在的，因为如果“我”不是一个什么东西的话，这个恶魔又能如何骗我呢？因此，“我存在”是毫无疑问的，但“我”究竟是什么呢？笛卡尔对这个“我”做了几种假设。首先，假设“我”是“一个人”。按照亚里士多德对人的定义——人是理性的动物，那么我们不仅首先要对“理性”做一番考察，而且还要对“动物”概念进行界定，这样就会陷入无穷无尽的麻烦的问题当中，因此笛卡尔舍掉了这种假设；其次，假设“我”是一个“具有身体的人”，能吃饭、走路、感觉和思维，用我们现在的话来说就是精神与形体（肉体）的结合体 [12] 。按照我们通常的看法，吃饭和走路跟身体分不开，假如我们没有身体的话那就既不能吃饭也不能走路；感觉也跟身体相关，因此，沉思者们很可能把身体作为一个确定的基础，但是笛卡尔就提出疑问了，我们在梦里有时候会梦到在吃饭和走路，但实际我们根本没有如此，而是在睡觉，只是我们的思维在活动，我们可以思维到我们在走路、在吃饭。因此，只有思维才是确定不疑的。 这样一来，“我”作为一种思维，而且作为绝对的出发点就被确定下来了，至于存在，笛卡尔认为只要思维存在，“我”就存在，这两者是内在地结合在一起的，思维跟“我”是分不开的，因为不管“我思维多长时间，我就存在多长时间” [13] ，正如黑格尔在《哲学史演讲录·第四卷》中所说的那样“我思维，这个思维就直接包含着我的存在；他说，这是一切哲学的绝对基础” [14] 。用笛卡尔的话说，“我”是“一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西” [15] ，意志、想象和感觉都是思维 [16] 。“我”可以用精神（或心灵）、一个理智或者一个理性来称谓。这就是笛卡尔著名的哲学命题：我思故我在（cogito, ergo sum）。 [1] [德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译.上海：三联书店，1999：103. [2] “勒内·笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。……思维是一个新的基础。这个人对他的时代以及对近代的影响，我们决不能以为已经得到了充分的发挥。他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物。哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面。笛卡尔对他的时代以及整个哲学文化所起的作用，主要在于他以一种自由、简洁而又通俗的方式，撇开一切假定，从通俗的思想本身出发，从一些十分简单的命题开始，把内容引到思想和广延（即存在）上，给思想树立了它的这个对立面。”参见：[德]黑格尔.哲学史演讲录（第四卷）[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆，1996：63。 [3] 海德格尔把笛卡尔对“世界”的分析称为“世界”存在论，他加引号特以示区别，这个问题后面会有更详细的论述。 [4] [德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译.上海：三联书店，1999：104. [5] A.Kadir Cucen: Heidegger's Critique of Descaretes'Metaphysics, www20.uludag.edu.tr. [6] 同上。 [7] 梁家荣.海德格尔“世界”概念的超越论意涵[J].同济大学学报，2008年10月，第19卷，第5期. [8] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：14. [9] 同上，P17。 [10] 同上，P18。 [11] 同上，P18。 [12] 笛卡尔在《第一哲学沉思集》里首次提及他对“物体”的定义，即“一切能为某种形状所限定的东西；它能包含在某个地方，能充满一个空间，从那里把其他任何物体都排挤出去；它能由于触觉，或者由于视觉，或者由于听觉，或者由于味觉，或者由于嗅觉而被感觉到；它能以若干方式被移动，不是被它自己，而是被在它以外的什么东西，它受到那个东西的接触和压力，从而被它所推动”。参见：[法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：24—25。 [13] 同上，P26。 [14] [德]黑格尔.哲学史演讲录（第四卷）[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆，1996：70. [15] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：27. [16] “思维（pensée），我是指凡是如此地存在于我们以内以致我们对之有直接认识的东西说的。这样一来，凡是意志的活动、理智的活动、想象的活动和感官的活动都是思维。”参见：同上，P160。 （一）笛卡尔的主体性哲学 1.“我思故我在”中“自我”的确立 笛卡尔在《第一哲学沉思集》里凭借“普遍怀疑”的方法确定了“自我”的不可动摇性。笛卡尔认为在他幼年时代，他接受了一大堆错误见解，随后在此基础上建立起来的整个形而上学大厦也是“十分可疑的”。为了避免这些幼年时期的错误信念继续干扰到他成年时期的思想，普遍怀疑就成为必要手段。只有通过不断地怀疑，排除各种各样的成见，最终才能获得确定无疑的东西。他说：“我意识到，如果我想在科学上建立起某种坚实可靠、经久不变的东西，我就非在我有生之日认真地把我历年来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。” [8] 在笛卡尔看来，我们以往所接受的东西，被自身当作最真实、最可靠的东西都从感官或通过感官得来，我们习惯了把这些见解当作是真实的东西，但是如果对感官做一番考察后我们就会发现，感官有时候是会骗人的。 当然感官并非始终是错误的，它只不过不是形而上学知识的真正来源。比如我们在梦里可能会梦到自己穿着衣服坐在火炉旁边，但是醒来发现自己躺在床上。梦境与现实截然不同。但是，我们不能否认两只手和身体是属于自己的。尽管在梦里我们所经历的事情以及所看到的东西很多都是我们想象出来的，是虚幻的假象，但是正如笛卡尔所说，它就像图书一样，是对某种真实东西的摹仿，只有这样，梦境中的幻想才得以形成。因此，诸如眼睛、脑袋、手以及身体之类在我们看来总不应该受到怀疑，就算它们也是我们幻想出来的。可是总有一些更简单、更一般的东西真实存在，不管这些东西是真实的还是虚构的，它们都构成了“存在于我们思维中的东西的一切形象”，这些东西就是“一般的物体性质和它的广延，以及具有广延性东西的形状、量或大小和数目都属于这一类东西；还有这些东西所处的地点、所占的时间，以及诸如此类的东西” [9] ，这些东西属于算术、几何学等类似科学的范畴，是“某种确定无疑的东西” [10] ，因为“不管我醒着还是睡着，二和三加在一起总是形成五的数目，正方形总不会有四个以上的边；像这样明显的一些真理，看来不会让人怀疑有什么错误或者不可靠的可能” [11] 。 为什么算术、几何学等就是确定无疑的东西？笛卡尔说是因为有一个恶魔，它用尽全部机智来骗我们，因此为了确保我们所获知识的确定性，笛卡尔暂且把上面的所有这些东西，包括诸如形体、形状、广延、运动之类的东西统统都置入怀疑的境地。同时，他向沉思者提出了一个疑问，即除了上面所提到的东西以外，怎么就断定不能有其他的什么东西仍值得怀疑呢？这些想法又是怎么产生的呢？笛卡尔的结论是：我自己就能够产生这些想法。笛卡尔说，只要我曾经说服我自己相信什么东西，或者仅仅是“我”想到什么东西，那么“我存在”就是毋庸置疑的，也就是说当我思维、怀疑时，绝不能否认自己的存在。即便有一个恶魔在骗我，它的能力如同上帝一样强大，它用尽一切伎俩使我相信我所见到的东西，但是我还是努力保持自己不对任何东西下判断，不去相信这个骗子强加给我的任何东西。不管这个恶魔如何骗我，笛卡尔说，那也只能证明“我”是存在的，因为如果“我”不是一个什么东西的话，这个恶魔又能如何骗我呢？因此，“我存在”是毫无疑问的，但“我”究竟是什么呢？笛卡尔对这个“我”做了几种假设。首先，假设“我”是“一个人”。按照亚里士多德对人的定义——人是理性的动物，那么我们不仅首先要对“理性”做一番考察，而且还要对“动物”概念进行界定，这样就会陷入无穷无尽的麻烦的问题当中，因此笛卡尔舍掉了这种假设；其次，假设“我”是一个“具有身体的人”，能吃饭、走路、感觉和思维，用我们现在的话来说就是精神与形体（肉体）的结合体 [12] 。按照我们通常的看法，吃饭和走路跟身体分不开，假如我们没有身体的话那就既不能吃饭也不能走路；感觉也跟身体相关，因此，沉思者们很可能把身体作为一个确定的基础，但是笛卡尔就提出疑问了，我们在梦里有时候会梦到在吃饭和走路，但实际我们根本没有如此，而是在睡觉，只是我们的思维在活动，我们可以思维到我们在走路、在吃饭。因此，只有思维才是确定不疑的。 这样一来，“我”作为一种思维，而且作为绝对的出发点就被确定下来了，至于存在，笛卡尔认为只要思维存在，“我”就存在，这两者是内在地结合在一起的，思维跟“我”是分不开的，因为不管“我思维多长时间，我就存在多长时间” [13] ，正如黑格尔在《哲学史演讲录·第四卷》中所说的那样“我思维，这个思维就直接包含着我的存在；他说，这是一切哲学的绝对基础” [14] 。用笛卡尔的话说，“我”是“一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西” [15] ，意志、想象和感觉都是思维 [16] 。“我”可以用精神（或心灵）、一个理智或者一个理性来称谓。这就是笛卡尔著名的哲学命题：我思故我在（cogito, ergo sum）。 [1] [德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译.上海：三联书店，1999：103. [2] “勒内·笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。……思维是一个新的基础。这个人对他的时代以及对近代的影响，我们决不能以为已经得到了充分的发挥。他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物。哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面。笛卡尔对他的时代以及整个哲学文化所起的作用，主要在于他以一种自由、简洁而又通俗的方式，撇开一切假定，从通俗的思想本身出发，从一些十分简单的命题开始，把内容引到思想和广延（即存在）上，给思想树立了它的这个对立面。”参见：[德]黑格尔.哲学史演讲录（第四卷）[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆，1996：63。 [3] 海德格尔把笛卡尔对“世界”的分析称为“世界”存在论，他加引号特以示区别，这个问题后面会有更详细的论述。 [4] [德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译.上海：三联书店，1999：104. [5] A.Kadir Cucen: Heidegger's Critique of Descaretes'Metaphysics, www20.uludag.edu.tr. [6] 同上。 [7] 梁家荣.海德格尔“世界”概念的超越论意涵[J].同济大学学报，2008年10月，第19卷，第5期. [8] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：14. [9] 同上，P17。 [10] 同上，P18。 [11] 同上，P18。 [12] 笛卡尔在《第一哲学沉思集》里首次提及他对“物体”的定义，即“一切能为某种形状所限定的东西；它能包含在某个地方，能充满一个空间，从那里把其他任何物体都排挤出去；它能由于触觉，或者由于视觉，或者由于听觉，或者由于味觉，或者由于嗅觉而被感觉到；它能以若干方式被移动，不是被它自己，而是被在它以外的什么东西，它受到那个东西的接触和压力，从而被它所推动”。参见：[法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：24—25。 [13] 同上，P26。 [14] [德]黑格尔.哲学史演讲录（第四卷）[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆，1996：70. [15] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：27. [16] “思维（pensée），我是指凡是如此地存在于我们以内以致我们对之有直接认识的东西说的。这样一来，凡是意志的活动、理智的活动、想象的活动和感官的活动都是思维。”参见：同上，P160。 1.“我思故我在”中“自我”的确立 笛卡尔在《第一哲学沉思集》里凭借“普遍怀疑”的方法确定了“自我”的不可动摇性。笛卡尔认为在他幼年时代，他接受了一大堆错误见解，随后在此基础上建立起来的整个形而上学大厦也是“十分可疑的”。为了避免这些幼年时期的错误信念继续干扰到他成年时期的思想，普遍怀疑就成为必要手段。只有通过不断地怀疑，排除各种各样的成见，最终才能获得确定无疑的东西。他说：“我意识到，如果我想在科学上建立起某种坚实可靠、经久不变的东西，我就非在我有生之日认真地把我历年来信以为真的一切见解统统清除出去，再从根本上重新开始不可。” [8] 在笛卡尔看来，我们以往所接受的东西，被自身当作最真实、最可靠的东西都从感官或通过感官得来，我们习惯了把这些见解当作是真实的东西，但是如果对感官做一番考察后我们就会发现，感官有时候是会骗人的。 当然感官并非始终是错误的，它只不过不是形而上学知识的真正来源。比如我们在梦里可能会梦到自己穿着衣服坐在火炉旁边，但是醒来发现自己躺在床上。梦境与现实截然不同。但是，我们不能否认两只手和身体是属于自己的。尽管在梦里我们所经历的事情以及所看到的东西很多都是我们想象出来的，是虚幻的假象，但是正如笛卡尔所说，它就像图书一样，是对某种真实东西的摹仿，只有这样，梦境中的幻想才得以形成。因此，诸如眼睛、脑袋、手以及身体之类在我们看来总不应该受到怀疑，就算它们也是我们幻想出来的。可是总有一些更简单、更一般的东西真实存在，不管这些东西是真实的还是虚构的，它们都构成了“存在于我们思维中的东西的一切形象”，这些东西就是“一般的物体性质和它的广延，以及具有广延性东西的形状、量或大小和数目都属于这一类东西；还有这些东西所处的地点、所占的时间，以及诸如此类的东西” [9] ，这些东西属于算术、几何学等类似科学的范畴，是“某种确定无疑的东西” [10] ，因为“不管我醒着还是睡着，二和三加在一起总是形成五的数目，正方形总不会有四个以上的边；像这样明显的一些真理，看来不会让人怀疑有什么错误或者不可靠的可能” [11] 。 为什么算术、几何学等就是确定无疑的东西？笛卡尔说是因为有一个恶魔，它用尽全部机智来骗我们，因此为了确保我们所获知识的确定性，笛卡尔暂且把上面的所有这些东西，包括诸如形体、形状、广延、运动之类的东西统统都置入怀疑的境地。同时，他向沉思者提出了一个疑问，即除了上面所提到的东西以外，怎么就断定不能有其他的什么东西仍值得怀疑呢？这些想法又是怎么产生的呢？笛卡尔的结论是：我自己就能够产生这些想法。笛卡尔说，只要我曾经说服我自己相信什么东西，或者仅仅是“我”想到什么东西，那么“我存在”就是毋庸置疑的，也就是说当我思维、怀疑时，绝不能否认自己的存在。即便有一个恶魔在骗我，它的能力如同上帝一样强大，它用尽一切伎俩使我相信我所见到的东西，但是我还是努力保持自己不对任何东西下判断，不去相信这个骗子强加给我的任何东西。不管这个恶魔如何骗我，笛卡尔说，那也只能证明“我”是存在的，因为如果“我”不是一个什么东西的话，这个恶魔又能如何骗我呢？因此，“我存在”是毫无疑问的，但“我”究竟是什么呢？笛卡尔对这个“我”做了几种假设。首先，假设“我”是“一个人”。按照亚里士多德对人的定义——人是理性的动物，那么我们不仅首先要对“理性”做一番考察，而且还要对“动物”概念进行界定，这样就会陷入无穷无尽的麻烦的问题当中，因此笛卡尔舍掉了这种假设；其次，假设“我”是一个“具有身体的人”，能吃饭、走路、感觉和思维，用我们现在的话来说就是精神与形体（肉体）的结合体 [12] 。按照我们通常的看法，吃饭和走路跟身体分不开，假如我们没有身体的话那就既不能吃饭也不能走路；感觉也跟身体相关，因此，沉思者们很可能把身体作为一个确定的基础，但是笛卡尔就提出疑问了，我们在梦里有时候会梦到在吃饭和走路，但实际我们根本没有如此，而是在睡觉，只是我们的思维在活动，我们可以思维到我们在走路、在吃饭。因此，只有思维才是确定不疑的。 这样一来，“我”作为一种思维，而且作为绝对的出发点就被确定下来了，至于存在，笛卡尔认为只要思维存在，“我”就存在，这两者是内在地结合在一起的，思维跟“我”是分不开的，因为不管“我思维多长时间，我就存在多长时间” [13] ，正如黑格尔在《哲学史演讲录·第四卷》中所说的那样“我思维，这个思维就直接包含着我的存在；他说，这是一切哲学的绝对基础” [14] 。用笛卡尔的话说，“我”是“一个在怀疑，在领会，在肯定，在否定，在愿意，在不愿意，也在想象，在感觉的东西” [15] ，意志、想象和感觉都是思维 [16] 。“我”可以用精神（或心灵）、一个理智或者一个理性来称谓。这就是笛卡尔著名的哲学命题：我思故我在（cogito, ergo sum）。 [1] [德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译.上海：三联书店，1999：103. [2] “勒内·笛卡尔事实上是近代哲学真正的创始人，因为近代哲学是以思维为原则的。……思维是一个新的基础。这个人对他的时代以及对近代的影响，我们决不能以为已经得到了充分的发挥。他是一个彻底从头做起、带头重建哲学的基础的英雄人物。哲学在奔波了一千年之后，现在才回到这个基础上面。笛卡尔对他的时代以及整个哲学文化所起的作用，主要在于他以一种自由、简洁而又通俗的方式，撇开一切假定，从通俗的思想本身出发，从一些十分简单的命题开始，把内容引到思想和广延（即存在）上，给思想树立了它的这个对立面。”参见：[德]黑格尔.哲学史演讲录（第四卷）[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆，1996：63。 [3] 海德格尔把笛卡尔对“世界”的分析称为“世界”存在论，他加引号特以示区别，这个问题后面会有更详细的论述。 [4] [德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译.上海：三联书店，1999：104. [5] A.Kadir Cucen: Heidegger's Critique of Descaretes'Metaphysics, www20.uludag.edu.tr. [6] 同上。 [7] 梁家荣.海德格尔“世界”概念的超越论意涵[J].同济大学学报，2008年10月，第19卷，第5期. [8] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：14. [9] 同上，P17。 [10] 同上，P18。 [11] 同上，P18。 [12] 笛卡尔在《第一哲学沉思集》里首次提及他对“物体”的定义，即“一切能为某种形状所限定的东西；它能包含在某个地方，能充满一个空间，从那里把其他任何物体都排挤出去；它能由于触觉，或者由于视觉，或者由于听觉，或者由于味觉，或者由于嗅觉而被感觉到；它能以若干方式被移动，不是被它自己，而是被在它以外的什么东西，它受到那个东西的接触和压力，从而被它所推动”。参见：[法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：24—25。 [13] 同上，P26。 [14] [德]黑格尔.哲学史演讲录（第四卷）[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆，1996：70. [15] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：27. [16] “思维（pensée），我是指凡是如此地存在于我们以内以致我们对之有直接认识的东西说的。这样一来，凡是意志的活动、理智的活动、想象的活动和感官的活动都是思维。”参见：同上，P160。 2.作为至上完满者的上帝 既然我已经确定了“我”的存在，而且“我”在思维，那么对于“我”而言，是否能够确切知道某些东西呢？基于这个问题，笛卡尔首先就提出了一条原则，即“凡是我们领会得十分清楚、十分分明的东西都是真的” [1] 。但是，之前“我”已经把那些能够通过感官所感觉到的天地、星辰之类的统统认作是可疑的，那还有什么是能“领会得十分清楚、十分分明的东西”呢？这些东西的根据又是什么呢？笛卡尔说，在他以前通过感官所感受到的东西里边，曾领会得清楚明白的东西无非是呈现在他心里的观念或思维，比如几何学，而这些东西之所以被认定为是确定不疑的是因为上帝的存在。当然，在我们不知道有上帝以前，这些东西仍然是值得怀疑的，可是一旦我们认识到有一个上帝之后，“同时我也认识到一切事物都取决于他，而他并不是骗子，从而断定凡是我领会得清清楚楚、分明的事物都不能不是真的” [2] 。那么笛卡尔又是如何证明上帝的存在的呢？ 笛卡尔说，“如果我的某一个观念的客观实在性使我清楚地认识到它既不是形式地，也不是卓越地存在于我，从而我自己不可能是它的原因，那么结果必然是在世界上并不是只有我一个人，而是还有别的什么东西存在，它就是这个观念的原因；另外，如果这样的观念不存在于我，我就没有任何论据能够说服我并且使我确实知道除了我自己以外就没有任何别的东西存在；因为，我曾经仔细地寻找过，可是直到现在我没有找到任何别的论据” [3] 。笛卡尔将观念分为几类：自我观念、上帝观念、物体性的无生命的观念、天使观念、动物观念以及其他人的观念。物体性东西的观念是从自己的观念中得出来的。物体性东西是一个实体，这意味着它是一个本身有能力存在的东西，而“我”虽然是一个在思维而没有广延的东西，但是“我”在笛卡尔看来依然是一个实体，这两个概念之间有明显的不同，它们同样是有限实体，物体性的观念并不比自我观念包含更多的实在性，因此，“我”在领会自己的那个观念的同时也可以形成物体性的东西的观念。天使观念、动物观念以及其他人的观念由物体性东西和上帝所具有的其他一些观念混合而成。那么，上帝观念来自于哪里呢？ 笛卡尔用“上帝”来指称一个“无限的、永恒的、常住不变的、不依存于别的东西的、至上明智的、无所不能的以及我自己和其他一切东西（假如真有东西存在的话）由之而被创造和产生的” [4] 实体，经“我”仔细考虑后发现，它所具有的这些优点不可能形式地或卓越地存在于“我”，因此我不能否定这个世界上除了“我”之外就没有别的什么东西存在，这样一来，上帝的存在就是可能的；而且，如果不是“我”领会到“有一个比我的存在体更完满的存在体的观念，不是由于同那个存在体做了比较我才会看出我的本性的缺陷的话，我怎么可能认识到我怀疑和我希望” [5] 。在笛卡尔看来，“我”是有限实体，上帝是无限实体，后者比前者有更多的实在性，因此，无限的概念一定先于有限的概念存在于我心里，也就是说，我心里先有上帝的概念而不是我自己的概念。正是由于我怀疑、我希望，所以我才是不完满的，上帝实体才可能存在我心里。由此看来，无限的上帝实体是有限实体存在的前提，虽然“我”的本性有限，但是只要我们心里能够很清楚明白地领会到有一个无上完满、无限的存在体观念，那么这一观念就是不容怀疑的了。其次，“我”经验到我们的知识在不断增长、不断完满，但这并不足以证明我能领会到属于上帝的一切完满性，因为我们的知识的不断增长只是证明了“我”的本性里有很多还是潜在的没有成为现实的东西，然而上帝的知识无所谓增长与发展，它的一切都是形式的或现实的。诚然，我们还是不能得出上帝是我们存在的前提条件。倘若不是，我们就可以提出如下几种假设：我来自于我自己、来自于我的父母，或者不如上帝完满的其他存在者。假如我自己是我存在的原因，那么我自身一定具有无限的完满性，不会怀疑任何东西或希望任何东西，并且对于我而言，领会上帝观念中所包含的一切都应该不是难事，但是事实上根据前面笛卡尔对我们自身的考察来看，这根本不可能。另外一个假设是我的存在来自于我的父母。笛卡尔说，假如我是由我父母创造的，我只能得出我曾经某个时刻存在过，无法推出我现在以及将来必定存在的结论，为什么呢？因为有限实体的生命是有限的。根据时间的性质，时间可以分为片段或瞬间，我们可以说过去我们被创造过、存在过，但是我们的存在还需要被保存。父母同我们一样也是有限实体，他们的存在并不比我们有更多的实在性。无疑，根据前面笛卡尔所述，原因必须要同因它所产生的结果的实在性一样多甚至更多的观点，把我们的存在归之于有限实体是成问题的。同样，“我”作为一个在思维的东西，也不是保存我们的原因，因为假如是的话，“我”早就应该对这种能力有所认识，可是我心里却明显地认识到“我依存于一个和我不同的什么存在体” [6] ，这个存在体我们暂时不能确定它是否是上帝，但我们可以通过上面那种方式来考察一下它到底是什么。对于这个存在体我们可以先追问它的来源和存在是否来自于它本身。如果是它本身的话，那我们可以称之为上帝；如果不是，我们可以继续追问它的依存体是什么，这样一层一层追问下去得到的结果只有一个：上帝就是最终的原因。 [1] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：35. [2] 同上，P74。 [3] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：43. [4] 同上，P45。 [5] 同上，P46。 [6] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：50. 3.论证物质实体 在理解笛卡尔的物质的本质之前，让我们先来看看在笛卡尔那里，我们的认识需要一种什么样的能力。笛卡尔告诉我们，我们的精神是一个在思维的、没有广延的东西，它能够领会到一个全能的、无限完满的上帝观念，这一点是十分清楚可靠的，而且由此我们也能得出上帝实际是存在的，我们的存在完全依存于它。既然上帝具有无限的能力，那么“我就不能否认他也产生了其他很多东西，或者至少它能够产生那些东西，因而我也不能否认我存在并且被放在世界里，作为一切存在的东西的整体的一个部分” [1] 。怎样认识上帝创造的其他事物呢？笛卡尔对思维分类时曾说过，我们的思维具有判断能力。判断能力取决于两种能力：“认识能力”或“理智”以及“选择能力”或“意志自由”。理智是认识能力或表象能力；它知觉观念（即觉察观念的客观实在性，或内容）。意志肯定或否定观念中的表象之物 [2] 。理智本身不会犯错误，因为它不能断言（肯定或否定）任何东西，只有当意志参与活动时，判断才会发生，也就是说可能产生错误的判断。理智的本性是有限的，意志之所以会犯错误是因为它的本性比理智要大得多、广得多，它是自由的，有选择的能力。如果我们没有对其进行限制，把它扩展到我们所理解不了的东西上去，比如上帝的绝对完满性，那么犯错误就在所难免。为了避免自由意志做出错误的判断，笛卡尔认为我们需把意志限制在我们的认识范围之内，即理智所认识的范围。因为上帝给予理智的是一种清楚、明白的智慧，只要意志仅对理智提供出来的对象做判断的话，判断就不会出错。简单来说，在笛卡尔那里，清楚、明白的理智是发现真理的方式。上帝、自我都已成为确定之物，接下来要做的工作就是察看关于物质性的东西，是否能获得什么确定的东西。 笛卡尔提出：“在我检查我以外是否有这样一些东西存在之前，我应该先考虑这些东西的观念（因为这些观念是在我的思维之中的），看看哪些是清楚的，哪些是模糊的。” [3] 也就是说，我们首先不是考察物质对象是否存在，而是考察关于这种对象的观念，从观念着手考察物质的本质，并且根据笛卡尔在《第一哲学沉思集》中的论述可以看出他主张认识物质的本质先于认识物质的存在。关于这个问题，我们将在后面做出论证。因此，在笛卡尔那里，物质的本质与物质是否存在并没有直接的因果联系。笛卡尔说，“我清楚地想到哲学家通常称之为‘连续量’（quantité continue）的量，或者有长、宽、厚的广延。广延是在这种量里边的，更确切地说，它是在东西里边的；在东西里边，人们加上广延。其次，我可以在这种量里举出许许多多不同的部分，在每一部分加上各种大小、形状、位置和运动。最后我可以给每个运动规定出它延续的不同时间” [4] 。从这段文字我们可以看出，物质的本质被规定为广延（或连续量），广延是物质实体的基本属性。“笛卡尔在《原理》中解释说，这种实体有一个‘基本属性’或者‘属性’，构成它的性质和本质。”大小、形状、位置、运动是这一基本属性（广延或者连续量）的样态或变体，我们必须通过基本属性来理解这些样态，但是，不理解样态我们依然能够理解属性 [5] 。在考察我们心里的观念时，广延观念是能够被“我”清楚明白地认识的东西。 在确定有了广延观念以及由它所产生的其他观念之后，我们便要考虑这样一些清楚明白的观念能给我们对物质的认识带来怎样的一种意义。笛卡尔说，“当我这样一般地加以考虑的时候，我不仅清楚地认识了这些东西，而且在我稍加注意的时候，我就认识到了有关数目、形状、运动以及诸如此类的无数特点，这些特点的真实性不但表现得非常明显，而且和我的本性竟那么相合，以致当我开始发现这些特点时，我似乎并没有知道什么新的东西，而是想起了我从前已经知道了的东西，也就是说，发现了一些早已在我心里的东西，尽管我以前没有想到它们” [6] 。当沉思者在思考广延观念时就获得了关于形状、运动等方面的知识，笛卡尔这里所提到的“数目、形状、运动以及诸如此类”的东西实际上都和几何学或算数相关。这里又跟回忆联系在一起，好像我们所有的知识都是先天的，早已在我们心里，正如柏拉图的回忆学说那样，即知识是天赋的，早在人出生前就直接展示给灵魂了，笛卡尔的不同之处在于他把来源归到了上帝那里。尽管这里笛卡尔并未论证广延观念的来源，但是根据他后面的阐释可以看出，天赋的观念实际是上帝放进我们的心里的。 接下来，按照笛卡尔的原则——凡是被领会得十分清楚明白的东西都是真的——沉思者可以得出这样一个结论，即这些属性一定属于某个东西。比如三角形的例子，当沉思者想到三角形的观念时，尽管可能在思维之外并没有三角形这样一个东西，而是什么圆的扁的东西，但是，在思考三角形时所想到的那些属性总是本质地属于三角形（如三角形三个内角和等于180度）。在前面我们已经提到，笛卡尔认为，感觉观念并不取决于沉思者的意志。不管沉思者愿意与否，它都会进入他们的心里。同样，在思考三角形时，三角形的各种属性也会进入心里，而且必然地属于三角形。他说，“这个形状的某一种确定的性质或形式或本质还是有的，它是不变的、永恒的，不是我凭空捏造的，也决不取决于我的精神” [7] ，这些都是沉思者能清楚明白地认识到的。而且通过考察三角形的本质与三角形之物的关系发现，二者没有直接必然的联系。换句话说，认识三角形的本质并非一定要依赖于对三角形之物的认识，而只是有这种可能性。笛卡尔把认识得清楚明白的东西视为永恒不变的真理，但是这些东西仍然局限在算数和几何学的范畴之内，包括形状、数目等属于算数和几何学的东西。 笛卡尔主张认识物质的本质先于认识物质的存在，因此，习惯上我们在认识物质时把存在与本质分开，但是，认识上帝的本质与存在时，却不能将二者分开。前面我们提到，在笛卡尔看来，由我们思维能清楚明白地认识的什么东西的观念能得出属于这个东西的都实际地属于这个东西，依此类推，我们可以得出上帝存在的证明，而且我们认识上帝的存在性的程度不比我们认识诸如形状、数目等属于算数和几何学的程度差。用笛卡尔的话说就是，上帝存在也跟算数和几何学一样被视作永恒真理。但是，认识上帝真理与认识几何学真理的不同之处在于，上帝的本质与存在不能被分开地认识。为什么呢？笛卡尔解释说，这并非由于思维强加上去的，而是由于事物本身的必然性，即上帝的存在性决定了我们的思维必须那样去认识上帝。 诚然，沉思者不能因为思维不能认识一个不带存在性的上帝进而得出上帝必然存在的真理，因为上帝的存在性是各种各样的完满性之一，但是笛卡尔自有一套论证上帝存在的论据：“每当我想到一个第一的、至上的存在体，并且从我心的深处提出（姑且这样说）他的观念时，我必然要加给他各种各样的完满性，虽然我不能把这些完满性一一列举出来，而且也不能把我的注意力特别放在这些完满性之中的每一个上面。这种必然性足以使我（在我认识了存在性是一种完满性之后）得出结论说，这个第一的、至上的存在体是真正存在的。” [8] 笛卡尔曾经说过，上帝观念是天赋观念 [9] ，因此，对于上帝观念为什么具有全部完满性理由的追问几乎不可能，因为这种完满性是上帝本身固有的，没有任何理由。用我们现在的观点去看的话，笛卡尔首先就已经排除了一切上帝不存在假设的可能性。存在是上帝这样一种至上完满的存在者不可分割的属性，上帝始终永远存在就是上帝固有的本质。 我们从《第一哲学沉思集》证明上帝存在的章节，尤其是在第五个沉思中，可以看出，笛卡尔始终将上帝存在的证明与几何学证明相比较，“它所起的作用，是提醒读者必须摆脱‘成见’以及‘凭借感官感知的事物形象’，以便理解这一论证” [10] 。正如，G.哈特费尔德在他的书中所讲述的那样，笛卡尔借用几何学的证明支持上帝存在的证明（或本体论证明） [11] ，不仅如此，几何学真理以及其他任何事物如果没有上帝存在作为基础的话，那将是无法认识的。笛卡尔始终以清楚明白的知觉作为认识真理的唯一方法，他得出的结论是：“我非常清楚地认识到，一切知识的可靠性和真实性都取决于对于真实的上帝这个唯一的认识，因而在我认识上帝以前，我是不能完满知道其他任何事物的。而现在我既然认识了上帝，我就有办法取得关于无穷无尽的事物的完满知识，不仅取得上帝之内的那些东西的知识，同时也取得属于物体性质的那些东西的知识，因为物体性质可以用作几何学家们推证的对象。几何学家们是不管这个对象的存在性的。” [12] [1] 同上，P59。 [2] [美]G.哈特费尔德.笛卡尔与《第一哲学的沉思》[M].尚新建译.桂林：广西师范大学出版社，2007：196. [3] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：67. [4] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：67. [5] [美]G.哈特费尔德.笛卡尔与《第一哲学的沉思》[M].尚新建译.桂林：广西师范大学出版社，2007：214—215. [6] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：68. [7] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：68. [8] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：71. [9] [美]G.哈特费尔德·笛卡尔与《第一哲学的沉思》[M].尚新建译.桂林：广西师范大学出版社，2007：160. [10] [美]G.哈特费尔德.笛卡尔与《第一哲学的沉思》[M].尚新建译.桂林：广西师范大学出版社，2007：235. [11] G.哈特费尔德又称上帝存在的证明为“本体论证明”。 [12] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：75. 4.“心物”二元论 [1] 笛卡尔把实体分为三类：上帝实体、精神实体和物质实体。“心物”二元论谈的就是物质实体与精神实体的区别及关系。在笛卡尔看来，物质实体与精神实体是两种相互独立的实体，它们是可以分开的。 笛卡尔在第六沉思的开篇就提出，通过考察想象是能够确信物质东西的存在的，而想象是属于认识能力的一种（这一点我们已经在前面论述过了）。因此，为了进一步探讨物质东西的存在，笛卡尔将问题由区分想象与纯粹理智活动开始。笛卡尔指出，想象某种几何图形与领会它们是两种截然不同的情况。当沉思者思考某种几何图形，比如千边形和三角形的时候，我们可以理解三角形的形状和千边形的形状及其属性，但是我们不能像想象三角形的三条边那样去想象千边形的千条边，以至于我们领会万边形与领会千边形同样容易。在《第一哲学沉思集》中，笛卡尔举了几何学中的五边形来更明确地说明这一问题，他说，在理解一个五边形和千边形的形状时，我们理智的领会程度没有区别，但是，“我也可以把我的注意力应用到五个边的每一个边上，同时也可以应用到它们所包含的面积和空间上，用这样的办法来想象这个形状” [2] ，由此，沉思者就可以清楚地认识到，我们需要特别集中精力来想象，而不需要集中精力去领会。从这里就可以很明显地看出这两者的差异。 接下来，笛卡尔做了进一步的展开论述。他指出，想象不是心灵（我或者精神）的本质（本性），它并不取决于心灵，而是别的什么东西，“而且我很容易领会到，如果说有什么物体存在，而我的精神和它连结得非常紧密，以至它愿意什么时候，我什么时候就可以考虑它，那么精神就可以用这种方式去想象物体性的东西了。因此，这种思维方式与纯粹理智之不同仅在于：在领会时，精神以某种方式转向自身，并且考虑在其自身里的某一个观念；而在想象时，它转向物体，并且在物体上考虑某种符合精神本身形成的或者通过感官得来的观念” [3] 。按照笛卡尔的说法，纯粹理智是自我的本质，而想象不是，因此，它必然要依赖于某种东西。我们可以得出物质东西存在的可能性，但是这里也只能得出物体的或然存在，因为他暂时“找不到任何别的办法来说明想象是怎么做成的” [4] ，即还没找到想象所依赖的那种东西。 为了弄清楚想象所依赖的东西，笛卡尔认为有必要先讨论一下感觉，检查是否能够从感觉那里找到物质存在的可靠性论证。但是，我们的问题就随之产生了，即在第一个沉思里笛卡尔就已经把通过感觉得来的认知置于怀疑的境地，认为依靠感官获得的知识都不可靠，那么现在为何又提出在感觉里寻找物质存在的证据呢？当然，笛卡尔在这里重申他对感觉的考察也不是毫无缘由的。他说：“首先我要在我的记忆里回想一下我以前通过感官得来的东西有哪些是真的，我是根据哪些理由才相信的；其次，我要检查一下那以后迫使我对这些东西发生疑问的理由；最后我要考虑一下我现在应该相信的东西。” [5] 在这本著作的开篇，笛卡尔就已经很清楚地表明，他要怀疑感官信念，将感官信念排除在形而上学的来源之外。从笛卡尔的那段话中我们可以看出，他在这里再度考察感觉，主要有两个目的：一是想重新确立我们以往通过感觉得来的认识中哪些是可靠的，哪些是不可靠的，从而来证明物质东西的存在；二是为物质与精神的区分做铺垫。接下来就让我们来看看笛卡尔的分析过程。 对于笛卡尔来说，感觉经验并非完全不可信，比如我感觉到手、脚等肉体的组成部分；又比如感觉经验提供给我们外部事物的属性，包括广延、形状、颜色、气味和声音等，而且通过不同的颜色、气味等我们可以对物质类别进行区分。这些方面的观念进入我们的思维并不需要经过心灵的同意，就是说，不管沉思者是否愿意，这些观念都会为思维所把握，只要它们以其特有的方式表现给了沉思者的感官，那么思维就能十分清晰明白地认识它们。同时，我们认识这些观念，运用的仅仅是感官，并非理性，因此到目前为止，沉思者很容易得出这样一个结论，即有某种东西是存在于思维之外的，因为“除非那些东西是和它们所引起的观念一样，此外就没有别的东西能够来到我的心里了” [6] ，而这样的东西就是物体（肉体）。 肉体与思维是两种独立的实体。我明确地认识到“我”是一个在思维的东西，这是我的唯一本性（本质），“因为一方面我对我自己有一个清楚、分明的观念，即我只是一个在思维的东西而没有广延，而另一方面，我对于肉体有一个分明的观念，即它只是一个有广延的东西而不能思维，所以肯定的是：这个我，也就是说我的灵魂，也就是说我之所以为我的那个东西，是完全、真正跟我的肉体有分别的，灵魂可以没有肉体而存在” [7] 。思维没有广延，而肉体有广延，灵魂属于思维，肉体属于广延。根据笛卡尔对“实体”下的定义可以得出，“我”（精神或者灵魂）是一个实体 [8] ，其唯一的本质是思想，肉体（形体）也是一个实体，其唯一的本质是广延，灵魂没有肉体依然可以认识事物，两者是独立的实体。因此，根据以上论证，笛卡尔就得出了精神和肉体有区别，是独立的实体，这也是后来海德格尔要对之批判的内容之一。 [1] 即心灵与肉体、精神与自然的区分，也可以称为物质实体与精神实体的区别。 [2] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：77. [3] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：78. [4] 同上，P78。 [5] 同上，P78。 [6] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：79—80. [7] 同上，P82。 [8] 笛卡尔在“按几何学方式证明上帝的存在和人的精神与肉体之间的区别的理由”的定义部分，给“实体”概念下了个定义，他说：“凡是被别的东西作为其主体而直接寓于其中的东西，或者我们所领会的（也就是说，在我们心中有其实在的观念的某种特性、性质或属性的）某种东西由之而存在的东西，就叫做实体（Substance）。因为实体是这样一种东西，在它里边形式地或卓越地存在着我们所知觉的，或者客观地在我们某一个观念里边的东西；除此而外，严格说来我们对实体没有其他概念，因为自然的光明告诉我们‘无’不能有任何实在的属性。”参见：[法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：161。 （二）海德格尔的分析与批判 1.“世界”被规定为广延物 在进入这个论题的讨论之前，让我们先来回顾一下。我们通过重读笛卡尔《第一哲学沉思集》，梳理笛卡尔“我思故我在”命题的确立以及由此推出上帝实体、精神实体和物质实体的过程。按照笛卡尔的看法，由于“我”怀疑、我思考、我想象、我愿意，进而得出了“我在”。“我”是绝对的出发点，“我知道这个‘我’呈现在我心中” [1] ，我可以怀疑或悬置以前接受的一切观念，但我绝对不怀疑“我”。同时，笛卡尔把“我在”设为与“我思”具有同等源始性，存在的规定就是在思维的“我”中，思维与存在具有同一性，“这是一切哲学的绝对基础” [2] 。既然我会怀疑，那说明我就是不完满的，是有缺陷的，如此一来，必然有一个完满的东西存在，这就是上帝。上帝被认为是创世主，它有创造和保存其他一切东西的能力，作为被规定为广延物的物质实体与精神实体就是借助于上帝保存下来的。在笛卡尔那里物质实体是最后论证出来的，海德格尔的思路则是先通过概述笛卡尔把物质实体的实体性规定为“广延”（extensio）的原因，再来察看笛卡尔这一结论的存在论基础。 笛卡尔把“世界”规定为广延物（res extensa）。海德格尔认为，笛卡尔在区别“我思”（ego cogito）和“肉体或物质实体”（res corporea）的时候都用“自在的存在者的存在”（substantia）来规定它们，但是，实际上substantia本身具有两种含义。一是指某种作为实体的存在者的存在，即实体性；一是指这个存在者本身，即实体。这种理解并非笛卡尔的发明，而是从古希腊的时候就开始了，一直延续到近代。因此，用substantia来规定“我思”和“物质实体”本身就有问题，那么要从存在论上规定“物质实体”（res corporea）就必须先弄清楚什么是物质实体的“实体性”，即如何把握构成“物质实体”本质的“在其自身的存在” [3] 。究竟如何把握实体性呢？笛卡尔认为实体本身具有多种属性，并非所有这些属性都可以成为规定这一实体本质的东西。构成实体本质的那种属性必须是实体中最突出的属性，其余的属性都要依托于这一属性，因此，对于“物质实体”来说，具有长、宽、高的广袤（extensio）则先于其他一切存在规定，能够使这些存在规定如其所是地“存在”的性质。其理由就是实体的其他性质，如形象、运动、硬度、重量、颜色等都由广袤为其先决条件，我们可以说运动、形象、硬度等都是广袤的样式或样态，物质的本性完全不依靠这些，而只有“始终保留下来的东西”才是物体身上真正的东西 [4] 。由此，“物质实体”的实体性是广延性在笛卡尔那里得以规定下来。 [1] [德]黑格尔.哲学史演讲录（第四卷）[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆，1996：70. [2] [德]黑格尔.哲学史演讲录（第四卷）[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆，1996：70. [3] 同上，P105。 [4] 对于这一点，可参见笛卡尔对物质实体的论证部分。 1.“世界”被规定为广延物 在进入这个论题的讨论之前，让我们先来回顾一下。我们通过重读笛卡尔《第一哲学沉思集》，梳理笛卡尔“我思故我在”命题的确立以及由此推出上帝实体、精神实体和物质实体的过程。按照笛卡尔的看法，由于“我”怀疑、我思考、我想象、我愿意，进而得出了“我在”。“我”是绝对的出发点，“我知道这个‘我’呈现在我心中” [1] ，我可以怀疑或悬置以前接受的一切观念，但我绝对不怀疑“我”。同时，笛卡尔把“我在”设为与“我思”具有同等源始性，存在的规定就是在思维的“我”中，思维与存在具有同一性，“这是一切哲学的绝对基础” [2] 。既然我会怀疑，那说明我就是不完满的，是有缺陷的，如此一来，必然有一个完满的东西存在，这就是上帝。上帝被认为是创世主，它有创造和保存其他一切东西的能力，作为被规定为广延物的物质实体与精神实体就是借助于上帝保存下来的。在笛卡尔那里物质实体是最后论证出来的，海德格尔的思路则是先通过概述笛卡尔把物质实体的实体性规定为“广延”（extensio）的原因，再来察看笛卡尔这一结论的存在论基础。 笛卡尔把“世界”规定为广延物（res extensa）。海德格尔认为，笛卡尔在区别“我思”（ego cogito）和“肉体或物质实体”（res corporea）的时候都用“自在的存在者的存在”（substantia）来规定它们，但是，实际上substantia本身具有两种含义。一是指某种作为实体的存在者的存在，即实体性；一是指这个存在者本身，即实体。这种理解并非笛卡尔的发明，而是从古希腊的时候就开始了，一直延续到近代。因此，用substantia来规定“我思”和“物质实体”本身就有问题，那么要从存在论上规定“物质实体”（res corporea）就必须先弄清楚什么是物质实体的“实体性”，即如何把握构成“物质实体”本质的“在其自身的存在” [3] 。究竟如何把握实体性呢？笛卡尔认为实体本身具有多种属性，并非所有这些属性都可以成为规定这一实体本质的东西。构成实体本质的那种属性必须是实体中最突出的属性，其余的属性都要依托于这一属性，因此，对于“物质实体”来说，具有长、宽、高的广袤（extensio）则先于其他一切存在规定，能够使这些存在规定如其所是地“存在”的性质。其理由就是实体的其他性质，如形象、运动、硬度、重量、颜色等都由广袤为其先决条件，我们可以说运动、形象、硬度等都是广袤的样式或样态，物质的本性完全不依靠这些，而只有“始终保留下来的东西”才是物体身上真正的东西 [4] 。由此，“物质实体”的实体性是广延性在笛卡尔那里得以规定下来。 [1] [德]黑格尔.哲学史演讲录（第四卷）[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆，1996：70. [2] [德]黑格尔.哲学史演讲录（第四卷）[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆，1996：70. [3] 同上，P105。 [4] 对于这一点，可参见笛卡尔对物质实体的论证部分。 2.实体与实体性概念的混淆 海德格尔继续追问，笛卡尔的这一规定的存在论基础是什么呢？上面我们已经提到，substantia有两义性，如果被当作“实体”概念理解的话，那么实体的意思就是无须其他存在者就能存在的存在者。在笛卡尔那里，满足这样一种规定的实体即是上帝，他给实体下的定义是：“我把实体理解为一种不需要任何别的东西作依靠而存在的东西（rem）；这样一种不需要别的东西的，我们只能看到唯一的一个，就是神（上帝）。” [1] 上帝被他称为完善者（ens perfectissimum）。上帝是创造者，它无所需求，那么，非上帝的一切存在者就属于被创造者（ens creatum）。上帝与非上帝，创造者与被创造者是笛卡尔形而上学的两个端点：一端是具有绝对独立性和完满性的造物者——上帝，另一端则是需要上帝来创造的受造物。这两者是完全不同的两种东西，前者是无限的，后者是有限的。但是，这样两种有着无限区别的东西在笛卡尔那里都被称为存在者。上帝的实体性，从存在论的角度上说就是上帝的存在，与受造物的存在不同，于是如同中世纪存在论哲学一样，这里也出现了“存在”与“存在者”概念上的混用，同时，笛卡尔认为，在受造物中也有一些不需要其他东西就能存在的实体：res cogitans和res extensa，即“思”与“广延物” [2] 。因此，在笛卡尔那里出现三种实体：上帝这种无限实体和另外两种有限实体。 海德格尔提出，要想从根本上把“广延”之为“物质实体”的存在论基础弄清楚，必须首先澄清这三种实体“共有的”存在的意义。但是，对这个问题笛卡尔并未做透彻的分析，他不仅回避了“存在与存在者”或者说“实体性与实体”的区分，而且强调实体性的无法通达。海德格尔指出，“笛卡尔接触到中世纪存在论多次探讨的问题。这问题就是：存在的含义以何种方式意味着上述的各种存在者？在‘上帝存在’和‘世界存在’这些命题中我们道出了存在。但是，既然这两种存在者的存在之间有着无限的差别，‘存在’这个词就不可能在同一意义下意指各种存在者” [3] 。不仅如此，海德格尔还批评道，笛卡尔不仅没有清晰指出“那用于上帝与其被造物的共同名称（实体）之含义” [4] ，回避了对实体性的存在论问题的进一步追问，而且，指出实体性本身是不可认识的。笛卡尔在《哲学原理》中指出，我们之所以能发现实体，并不是因为它是存在着的物这样一个事实，因为“存在自身是不会触动我们的” [5] ，所以，实体性（存在）本身到的不能被我们觉知。这一点就跟后来康德的“物自体的不可知”命题一样。由此，存在的不可通达性导致了提出纯粹的存在问题的不可能性。既然实体性（存在）不可通达，那么实体的实体性只能通过对实体的各种属性加以认识来规定，结果是广延这种属性被笛卡尔认为是“物质实体”各属性中“最纯粹地满足未经名言却已设为前提的存在与实体性的意义” [6] 的那种规定性。至此，世界被规定为广延物的存在论基础就被梳理出来了。实际上，笛卡尔这种论证的结果就是：存在被某种存在者层次上的规定性（属性）加以表达了，用存在者层次上的东西来支撑存在论上的东西，这也是为什么实体具有两义性的根本原因。 [1] [德]黑格尔.哲学史演讲录（第四卷）[M].贺麟、王太庆译.北京：商务印书馆，1996：86. [2] [德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译.上海：三联书店，1999：109. [3] 同上，P109。 [4] 同上，P110。 [5] 同上，P110。 [6] [德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译.上海：三联书店，1999：110. 3.认识世界的方式：理智 海德格尔指出，笛卡尔用广延加以规定的存在者从存在论上看只有通过“首先从世内上到手头的存在者才能得到揭示” [1] ，这种存在者的存在在海德格尔那里只有随着此在意蕴的展开之际才能揭示出来，因此，广延规定的存在者并不是真正意义上的“世界”。但是，笛卡尔对上帝、精神和物质三种实体的区分也不是完全没有触及世界现象，他提出了世界存在论的可能性。要想抓住这点可能性，我们首要的任务就是察看在笛卡尔那里，世界被认识何以可能，即“我”是怎样认识“广延物”的。 正如我们在第一部分中阐述过的，笛卡尔在经过普遍怀疑之后唯有“我思”不能怀疑，并且把“凡是我能清楚明晰地领会到的东西看作是确定的真理”，其中，算术和几何学的东西被列入“常住不变的真理之中” [2] 。“我”是如何认识广延物的呢？笛卡尔说是靠理智认识或数学认识（intellectio） [3] ，如果“什么东西就其存在方式来说满足数学认识可得以通达的存在，什么东西就在本真的意义下存在。这种存在者就是那种始终是其所是的东西” [4] 。因此，按照这一说法，“在存在者身上可以凭借数学通达的东西构成了这种存在者的存在” [5] ，在笛卡尔那里，数学命题就是永恒的真理，“凭借数学可以认识的东西”是一种“具有始终存留的性质” [6] 的东西，只要符合这一数学命题，我们就认识了存在者的存在。实际上，通过数学认识把握的存在者并非真正意义上的对存在的认识，因为通过这种方式获得的认识始终是对现成在手状态的理解，也就是说，笛卡尔这里把“存在”等同于“现成在手状态”加以解释，这一点在海德格尔看来是根本“遮蔽”了“实体性”这一概念中的“某种确定的存在观念” [7] 。因此，这种建立在对现成在手状态加以分析的基础之上的存在者层次上的“世界”存在论并非对存在论的真正阐释。归根到底，用海德格尔的话说就是，笛卡尔把“世内存在者同一般世界混为一谈”，“凭借思与广延物，不仅想要提出‘我与世界’的问题，而且他还要求彻底解决这个问题”，“他依循传统制定存在论的基本方向而完全不加积极的批判，这就使他不可能剖明此在的原始的存在论问题，使他不得不蒙蔽了看待世界现象的眼光，使他把‘世界’的存在论硬塞到某种确定的世内存在者的存在论之中” [8] 。 此外，海德格尔批判了另外一种说法，即笛卡尔对现成在手状态的分析给存在论的建构提供了一种基础，因为笛卡尔实际揭示的是物质自然的属性，只要在这些属性上面加上诸如美丑、善恶、有用和无用等的“价值”术语，这种存在者就可以变成我们之前分析世界之为世界时首要考察的上手之物——器具。在海德格尔看来，器具作为一种使用物，它的存在体现在它被使用之际揭示出来的整个现象整体，这一点我们在前面也已经论述过了。如果把“世界”规定成广延物，然后在上面附加价值术语，这只不过相当于在广延物上增添了不同的属性而已，因为“世界”的实体性被理解成广延的“世界”观依然没有变。 [1] 同上，P111。 [2] [法]笛卡尔.第一哲学沉思集[M].庞景仁译.北京：商务印书馆，2009：69. [3] [德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译.上海：三联书店，1999：113. [4] 同上，P112。 [5] 同上，P112。 [6] 同上，P112。 [7] 同上，P112。 [8] 同上，P114。 4.“我”与“世界”的割裂 “我”与“世界”的关系问题一直贯穿于海德格尔的整个思想行程。对这个问题，海德格尔与笛卡尔有着截然不同的看法。前者认为“我”与“世界”彼此联系，密不可分；后者则认为两者可以相互独立，互不依赖。海德格尔追问的目标是存在问题，他要追问存在的意义。要解答这个问题就必须找到一个合适的着手处，海德格尔认为这个入手处的存在者必定首先能够提出存在问题，而且相对于其他一切的存在者，它必须具有一定的优先性，这样的存在者海德格尔把它称为“此在”（Dasein）。此在是一种人的存在，追问存在的意义，归根结底就在于“我”是什么。 在海德格尔那里，“我”是在世界之中的存在，“我”有周围环境，“我”与世界息息相关，“我”操劳着与世界打交道，“我”与他人一同生活在世界之中。虽然海德格尔强调此在的优先性，但是与笛卡尔不同。笛卡尔开创的这种过分强调“自我”的主体形而上学割裂了“我”与“世界”的联系，将“思维着的我作为整个形而上学之树的根基，而没有再进一步地去分析这个‘思着的我’。这个‘不祥的成见’一直笼罩着后世的哲学家们。预先设定一个无世界的‘主体’，然后再为这样的‘主体’担保或否定一个外在于它的世界，这个做法本身就是值得怀疑的” [1] 。如果按照笛卡尔的这种思维与广延的划分，那么思维着的“我”如何与外界的世界进行沟通呢？对于这个悬而未决的问题，海德格尔认为，“此在”是包含了思维与广延的此在，此在作为在世界之中存在，它通过使用上到手头的工具与周围环境建立起了一种指引结构，指引结构最后的指向是此在，也就是海德格尔的“为何之故”。随着这种指引结构的展开，此在生活其中的世界就显现出来，人与世界的联系就通过这种此在式的生存方式建立起来，海德格尔把这种揭示过程称为现象学的解释方式。“在《论根据的本质》一书中，海德格尔以更明确的口吻指出，‘一、世界所指的与其说是存在者本身，还不如说是存在者之存在的一种如何（Wie）。二、这种如何规定着存在者整体。它根本上乃是作为界限和尺度的任何一种一般如何（Wie überhaupt）的可能性。三、这一如何整体在一定程度上是先行的。四、这一先行的如何整体本身相关于人之此在。因此，世界恰恰归属于人之此在，虽然世界涵括一切存在者，也一并整个地涵括着此在’”，“海德格尔强调，世界和此在作为生存结构整体中的不可或缺的环节，都是源始性的，既不能把孤立的世界放在此在之先，也不能把孤立的此在摆在世界之前，它们共处于源始性的现象中”。 [2] 此外，海德格尔的批判工作，还要去掉这种以笛卡尔为代表的极端的主体化形而上学，重新建立起人与世界的联系，正如海德格尔本人所说，“从历史上看，笛卡尔形而上学的基本立场继承了柏拉图-亚里士多德的形而上学” [3] ，他“对存在者和真理的解释工作首先为一种知识论或知识的形而上学可能性创造了前提条件” [4] 。传统的知识论把认识分为主体和客体（对象），在笛卡尔那里，人与世界的关系就如同认识主体和认识对象的关系，海德格尔认为，笛卡尔把世界对象化实际是一种“表象化”（Vorstellen），“这种表象的目标是把每个存在者带到自身面前来，从而使得计算的人能够对存在者感到确实，也即确定。当且只有当真理已然转变为表象的确定性（Gewissheit）之际，我们才达到了作为研究的科学。最早是在笛卡尔的形而上学中，存在者被规定为表象的对象性，真理被规定为表象的确定性了” [5] 。海德格尔后期讨论现代科学的本质时，他说只有当我们成功认识了构成现代科学的形而上学基础，即何种关于存在者和真理的观点奠定了现代科学研究的基础，我们就可以从这点出发认识现代科学的本质了。通过考察得出，笛卡尔的形而上学正是最初的根源，“整个现代形而上学，包括尼采的形而上学，始终保持在由笛卡尔所开创的存在者阐释和真理阐释的道路上” [6] 。 海德格尔认为，现代最明显的一个特征就在于“人通过向自身解放自己来摆脱了中世纪的束缚” [7] ，但是如果把这一点完全理解为现代的本质也显得肤浅。因为尽管笛卡尔的“我思故我在”促进了人对自身的解放，但是“决定性的事情并非人摆脱以往的束缚而成为自己，而是在人成为主体（Subjekt）之际人的本质发生了根本变化” [8] 。人成为这样一种存在者，即“一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在这种存在者之上” [9] ，人成为一切存在者的关系中心。值得注意的是，海德格尔这里的“一切存在者”指的是存在者整体，“存在者整体”指世界本身，海德格尔也把它称为“世界图像”（Weltbild） [10] 。“图像”不是指某个摹本，而是指“我们对某物了如指掌” [11] ，“事情本身就像它为我们所了解的情形那样站立在我们面前” [12] ，此外，这个短语还包含有“对某事做准备”之意，因此，从本质上看，世界图像是指世界被把握为图像了。一旦世界被把握为图像，存在者的存在就取决于人的决定，存在者就如同对象一样被带到人的面前任人支配，海德格尔认为这才是现代的真正本质。与之不同的是，中世纪的存在者是受造物（ens creatum），它们的存在最终由上帝来决定，这两种世界图像已经相去甚远。 笛卡尔的“我思”把人解释为一般主体（Subjectum），为后来各种人类学创造了形而上学的前提条件。世界越成为图像，对世界的支配越深入和广泛，“客体之显现越是客观，则主体也就越主观地，亦即越迫切地突现出来，世界观和世界学说也就越无保留地变成一种关于人的学说，变成人类学” [13] 。随着形形色色的人类学的兴起，“形而上学便开始过渡到那种对所有哲学的简单终止和取消的过程中” [14] 。海德格尔认为，人类学、形而上学的发展过程是一部遗忘了存在问题的思想史，人类学无法克服笛卡尔所建立起的这种人与世界对立的世界观，结果根本无法与它由之所建立的基础相对抗。正如海德格尔所说，“要克服笛卡尔，只有通过克服他本人所建立起来的东西，只有通过克服现代的、同时亦即西方的形而上学” [15] 。既然西方的形而上学遗忘了存在，那么我们所要做的就是重拾存在问题，重新对存在、存在的意义问题，亦即“存在之真理”发问，而笛卡尔在这部遗忘史中所扮演的承上启下的角色正是海德格尔深入分析的重要原因。 在海德格尔看来，笛卡尔确立了“我思，我在”（cogito sum），并以此为哲学找到了“一个可靠的新基地” [16] ，但是这个“思执”（res cogito）的存在方式没有得到规定，也就是“我在”的存在的意义问题没有解释清楚。笛卡尔继承了中世纪的存在论传统，使用的也是中世纪哲学的术语，比如“substance”概念。这个概念就一直被理解为现存在手之物，直到现代哲学的存在论也是如此，因此，在后来的西方哲学中，“存在”仍然被限于存在者层次上的现存之物加以解释，而并没有真正分析它的存在论基础。同时，因为笛卡尔主体哲学建立，形成了后来的主客观二分世界，导致了“我”与“世界”的孤立。尽管研究者们认识到，海德格尔的确指出了笛卡尔的弊端，但是有学者仍提出了质疑，认为海德格尔对笛卡尔的批判过于简化 [17] 。原因有以下几点：首先，海德格尔对笛卡尔著作的阅读是少量的、有限的，而且他把注意力更多的放在笛卡尔对“substance”这个概念的理解上。海德格尔认为，这个词的含义不明，有时表示实体，有时又表示实体性，同时笛卡尔用这个词作为“我思”与“肉体”的规定性。笛卡尔把世界规定为广袤物的存在论基础就是“实体”，但是这个概念内涵的混淆不是从笛卡尔那里才开始的，而是传统形而上学所遗留下来的，传统形而上学一直都没有分清“存在”与“存在者”。针对海德格尔的这一批判，有人就指出笛卡尔对存在的理解并非仅仅基于“实体性”，而是被他反复强调，被沉思者领会得十分清晰明白的、确定无疑的“我思”（cogito）。其次，海德格尔将“cogito sum”简单理解为现成在手之物，认为笛卡尔的“思执”（res cogitans）的存在方式没有解释清楚，而是被规定为“物”（ens）。这个词在中世纪的存在论中指的是即“受造物”（ens creatum），意思是说，“cogito”最终被规定为现成存在之物。但是我们知道，笛卡尔提出“我思故我在”这条原理是将“我”作为一个抽象的主体确立了下来，而且笛卡尔也曾强调“思”和“肉体”的根本不同就是“思”没有广延，而“肉体”有，实际上在笛卡尔那里精神实体与物质实体是不同层次的两种实体，而海德格尔却把它们放在同一水平来讨论。再次，尽管海德格尔认为，自笛卡尔开始，之后出现的种种存在论没有实际解决存在者的存在问题，但是不可否认的是笛卡尔开拓了一种主体性哲学的开端。以“自我”主体为起点，从而去寻求外在世界的可能性，这对后来康德和胡塞尔的学说都产生了深远影响，而胡塞尔对主体和世界的关系的探讨直接构成了海德格尔思想探索的起源。 海德格尔对笛卡尔的批判，甚至对传统形而上学的批判从未停止过，我们这里只是截取其中的小部分来做探讨。任何一位哲学家的理论都不可能绝对完善，对智慧的追求却是每一位哲学家一生的奋斗目标。同样，我们对每一位哲学家思想的理解也不可能是全面的，只有通过反复地阅读和思考我们才有可能领会其中的深刻内涵，以此不断地认识到自己的无知，从而激励我们在学习的道路上永不停息。 [18] [1] 诗人哲学家[C].周国平主编.上海：上海人民出版社，2006：257—258. [2] 俞吾金.海德格尔的“世界”概念[J].复旦学报，2001，第1期. [3] 海德格尔的存在哲学[C].孙周兴等译.北京：九州出版社，2004：292. [4] 同上，P291。 [5] 同上，P277。 [6] 同上，P277。 [7] 同上，P277。 [8] 海德格尔的存在哲学[C].孙周兴等译.北京：九州出版社，2004：278. [9] 同上，P278。 [10] “‘世界图像’（Weltbild）在日常德语中作‘世界观’或‘宇宙观’”，但海德格尔这里的“世界”意指存在者整体，“这一名称不局限于宇宙、自然。历史也属于世界。但就连自然和历史，以及在其沉潜和超拔中的两者的交互贯通，也没有穷尽了世界。”参见：同上，P278。另外，参见《存在与时间》对这一概念的论述。 [11] 同上，P279。“我们对某物了如指掌”德文为wir sind über etwas im Bilde。 [12] 同上，P279。 [13] 同上，P284。 [14] 海德格尔的存在哲学[C].孙周兴等译.北京：九州出版社，2004：292. [15] 同上，P293。 [16] [德]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映、王庆节合译.上海：三联书店，1999：28. [17] 参见：A.Kadir Cucen: Heidegger's Critique of Descaretes'Metaphysics,Http://www20.uludag.edu.tr. [18] 参见伽达默尔“诠释学”的观点。